Benedetto XVI e l’Evangelizzazione delle Americhe

Ho sempre sostenuto che i crimini del colonialismo dovessero essere ben distinti dalle implicazioni religiose: ovvero da quelle spinte ideali meritevoli di un più condiscendente giudizio storico sia perchè funsero da mera giustificazione formale di processi economico-politici al servizio di specifici interessi materiali, sia perchè si tradussero anche in autentici slanci missionari animati dalle migliori intenzioni.

Insomma, per un Francisco Pizarro che all’ombra della croce tentava di ammantare di nobili ideali le sue razzie, esisteva pur sempre un Bartolomé de las Casas che predicava autenticamente il Vangelo denunciando e condannando nella sua Brevìsima Relaciòn l’inumano trattamento riservato dai conquistatori agli indios.

Ma questo è un discorso che ha valore sintantoché ci si limiti ad indagare il campo della mera pratica politica; affrontando il problema della colonizzazione sotto un profilo strettamente culturale, infatti, il giudizio deve cambiare notevolmente. Le domande che ci si deve porre in questo caso sono banali, ovvero che fine abbia fatto la cultura dei vinti, perchè e da chi ne sia stata decretata l’estirpazione.

Risolvere tali quesiti chiamando semplicemente in causa la volontà, da parte delle potenze coloniali, di uniformare secondo precisi orientamenti (cristianizzanti ed occidentalizzanti) il tessuto sociale delle colonie per consolidarne stabilità e governabilità sembrerebbe a prima vista la risposta maggiormente in linea con i presupposti sopra enunciati. E sicuramente è una soluzione che esercita una forte attrattiva dal momento che presenta il vantaggio di considerare ennesimamente la religione alla stregua di un mero strumento al servizio dello Stato ed ostaggio delle sue politiche coloniali.

Si tratta però di una spiegazione che se può avere un senso nell’ottica dell’imperialismo ottocentesco e più specificamente nel processo di costruzione dell’Impero Britannico, identificando ad esempio nella determinante influenza culturale esercitata dagli inglesi in India un buon modello di riferimento, nel contempo mal si concilia con la storia dell’America Latina e pertanto con il discorso tenuto dal pontefice.

A partire dalla scoperta dell’America assistiamo infatti ad una prima fase coloniale, della durata di circa un ottantennio (1492-1573), che vede i rapporti fra Spagna e Portogallo da un lato, e colonie del Centro e Sud America dall’altro, basati su mere logiche di sfruttamento diretto. L’arco di tempo da me preso in considerazione è racchiuso fra due date convenzionali e puramente indicative: dalla scoperta dell’America alla promulgazione delle Ordinanze da parte di Juan de Ovando.

Se non occorre spendere parole sul viaggio di Colombo, l’estesa riorganizzazione dell’impero coloniale spagnolo promossa e condotta dall’abile consigliere di Filippo II merita qualche accenno in più. Essa non solo coincise con il razionale accorpamento dei vari domìni delle Indie nei due grandi Vicereami della Nuova Spagna (Messico) e del Perù, ma incise profondamente anche sul tessuto sociale coloniale: per la prima volta si riconosceva infatti, almeno in linea teorica, la parità di diritti fra spagnoli e popolazioni amerindie, gettando le basi per un’integrazione di due comunità sino ad allora nettamente separate.

Prima di tale atto, prologo di un processo di amalgamazione comunque graduale e difficile, né la corona spagnola, né tantomeno quella lusitana, mostrarono di nutrire oggettivi interessi verso lo sviluppo delle comunità coloniali e la loro graduale trasformazione ed uniformazione, fondamentalmente perchè un tessuto sociale coloniale su cui agire non esisteva ancora. All’epoca esso era rappresentato da ridotti gruppi di colonizzatori europei, legati da rapporti conflittuali o di assoluta predominanza con le popolazioni amerindie ed impegnati nell’estrazione (e nell’invio verso la madrepatria) delle materie prime di un dato territorio. Lo stesso sviluppo dell’Impero Spagnolo ebbe d’altronde carattere se vogliamo episodico ed estemporaneo, legato in misura preponderante all’iniziativa di singoli avventurieri, o di piccole compagnie costituite ad hoc, cui fosse stato accordato il privilegio reale; e non a specifici progetti di espansione territoriale o commerciale elaborati direttamente dalla corona.

Come addirittura evidenziato da Carlo Cipolla, se di tali beni non fossero state identificate durevoli fonti di approvvigionamento (come nel caso delle miniere d’argento del Cerro del Potosì), l’avventura coloniale ed economica della Spagna in America Latina si sarebbe esaurita dopo il primo ventennio di saccheggi e stermìni indiscriminati ai danni delle popolazioni locali. Al contrario, proprio la possibilità di protrarre nel lungo periodo tali dinamiche di sfruttamento permise il graduale popolamento dei primi insediamenti in virtù delle allettanti opportunità di arricchimento offerte dal Nuovo Mondo: cui fece pertanto seguito lo sviluppo dei primi scambi economici di ampio respiro, basati anche su di una limitata ma significativa commercializzazione dei prodotti iberici verso i territori delle colonie americane.

In generale, all’importazione in patria di metalli preziosi e legname corrispondeva l’esportazione verso le Indie, ed a prezzi fortemente maggiorati, di tutto quanto occorresse alla mera sopravvivenza dei centri coloniali: i quali erano segnati da un’espansione demografica cui non corrispondeva una significativa autosufficienza nei confronti della madrepatria, a sua volta interessata a mantenere le proprie colonie in un simile stato di dipendenza per motivazioni tanto politiche quanto di mero calcolo economico. Inoltre tali scambi transatlantici, sia pure limitati alla sola corona di Castiglia, assunsero proporzioni rilevanti solamente verso la fine del secolo XVI; cosicché solo in questo periodo assistiamo alla concomitante fomazione delle prime società coloniali propriamente dette, in luogo dei precedenti poli di sfruttamento contraddistinti da una composizione etnica “monocromatica” e da ridotte dimensioni.

A questo punto occorrerà però evidenziare che lo sradicamento violento delle originarie culture amerindie si situa entro i primi vent’anni della colonizzazione del Nuovo Mondo: risultando pertanto di molto precedente alla necessità, palesatasi solo successivamente, di esercitare una stretta forma di tutela sulle nascenti comunità coloniali incentivandone una trasformazione culturale in chiave omologante. Da ciò ne consegue che il processo di distruzione fisica delle originarie popolazioni precolombiane debba pertanto essere ascritto all’opera dei conquistadores; mentre quello di eradicazione culturale non a specifiche politiche poste in atto dagli imperi coloniali iberici, bensì alla Chiesa Cattolica nel quadro della sua violenta opera di evangelizzazione.

Le motivazioni di una simile azione, non potendo essere giustificate alla luce di una ragion di Stato quantomeno comprensibile se non condivisibile, non si prestano ad essere facilmente inquadrabili. Ma la principale radice dell’avversione profonda nutrita dalle autorità ecclesiastiche nei confronti delle culture precolombiane potrà essere senza dubbio identificata nel convincimento dell’assoluta superiorità della Rivelazione cristiana e della conseguente inevitabilità, sancita dalla stessa Provvidenza, della propagazione del suo messaggio salvifico: ragion per cui i caratteri peculiari propri delle culture precolombiane furono percepiti e contrastati alla stregua di altrettante manifestazioni di quel Maligno volto a contrastare l’opera di evangelizzazione di cui la Chiesa si sentiva investita. Un fraintendimento le cui origini e la cui portata potranno risultare evidenti alla luce di pratiche rituali effettivamente efferate quali quelle in uso presso numerose civiltà precolombiane.

Ma, che cosa ha significato l’accettazione della fede cristiana per i Paesi dell’America Latina e dei Caraibi? Per essi ha significato conoscere ed accogliere Cristo, il Dio sconosciuto che i loro antenati, senza saperlo, cercavano nelle loro ricche tradizioni religiose. Cristo era il Salvatore a cui anelavano silenziosamente. Ha significato anche avere ricevuto, con le acque del Battesimo, la vita divina che li ha fatti figli di Dio per adozione; avere ricevuto, inoltre, lo Spirito Santo che è venuto a fecondare le loro culture, purificandole e sviluppando i numerosi germi e semi che il Verbo incarnato aveva messo in esse, orientandole così verso le strade del Vangelo. In effetti, l’annuncio di Gesù e del suo Vangelo non comportò, in nessun momento, un’alienazione delle culture precolombiane, né fu un’imposizione di una cultura straniera. Le autentiche culture non sono chiuse in se stesse né pietrificate in un determinato momento della storia, ma sono aperte, più ancora, cercano l’incontro con altre culture, sperano di raggiungere l’universalità nell’incontro e nel dialogo con altre forme di vita e con gli elementi che possono portare ad una nuova sintesi nella quale si rispetti sempre la diversità delle espressioni e della loro realizzazione culturale concreta.

Queste sono le parole di Benedetto XVI che più prestano il fianco ad un’integrale confutazione storica, dal momento che l’alienazione delle culture precolombiane non soltanto vi fu, ma nei primi decenni del Cinquecento assunse caratteri di estrema drasticità sino ad un’autentica ferocia persecutoria. Insomma, qualcosa di ben diverso rispetto alla presunta, graduale evoluzione cui, secondo le parole del pontefice, i popoli precolombiani sarebbero andati incontro in seguito ad un rapporto paritario con la cultura cristiana fautore di un reciproco arricchimento.

Nel 1547, appena trent’anni dopo l’approdio di Hernàn Cortéz in Messico, fray Bernardino de Sahagun si accinse a concludere la stesura della sua Historia general de las cosas de la Nueva España: si trattava della prima sintesi, redatta da un europeo, dedicata alla storia del Messico e delle sue genti. Un’opera dal taglio inconsuetamente moderno, quasi antropologico, ed a tutt’oggi nostra principale fonte di informazioni per quanto concerne la storia dei popoli Mexica precedente alla Conquista, e comprendente una minuziosa trattazione dei loro usi e costumi. Ebbene, il Sahagun ebbe a lamentarsi di essere stato costretto a fare affidamento soltanto su testimonianze orali, alcune delle quali non integralmente attendibili: e questo perchè nell’arco di un solo trentennio la quasi totalità dei libri prodotti dalla civiltà azteca, a prescindere dal loro contenuto, erano andati distrutti. Merito in gran parte di Juan de Zumàrraga, primo vescovo del Messico. Questo è ciò che scrive un religioso, fray Servando Teresa da Mier, sul Zumàrraga suo contemporaneo e la sua opera pastorale.

Il primo vescovo del Messico era convinto che i manoscritti degli indios contenessero testi magici e diaboliche stregonerie; ritenne perciò un preciso dovere religioso sterminarli, consegnando alle fiamme tutte le librerie azteche, tra le quali spiccava quella di Texcoco, l’Atene locale, che era alta come una montagna quando venne incendiata per ordine di Zumàrraga.

Ad oggi solo tredici sono i principali codici mesoamericani pervenutici; e di questi due risultano peraltro di incerta datazione, non potendo essere ricondotta con sicurezza la loro compilazione al periodo antecedente o posteriore alla spedizione di Cortéz. Il danno, anche in termini storiografici, è incalcolabile ed affligge in modo significativo la nostra conoscenza delle civiltà precolombiane. Soprattutto considerando come le principali testimonianze dei vinti di cui disponiamo siano di dieci o venti anni posteriori alla conquista spagnola, e pertanto connotate da una rielaborazione e reinterpretazione della storia pregressa: per rendersi pienamente conto di tutte le limitazioni di simili fonti basterebbe far cenno all’aneddoto che ascrisse la titubanza del sovrano Motecuhzoma all’identificazione dello stesso Cortés con l’eroe mitico Quetzalcoatl.

Abbiamo a che fare in questo caso con l’ennesima deformazione storica, cui gli stessi cronisti indios del periodo post-cortesiano fecero presumibilmente ricorso, volta a giustificare alla luce della predestinazione divina la strana morte dell’Impero Azteco. Una compagine che, per quanto affetta da evidenti debolezze strutturali, era pur sempre stata smembrata in pochi mesi da appena seicento uomini. Morto il Zumàrraga nel 1548 gli succedette il vescovo Diego de Landa, infaticabile prosecutore dell’opera del primo. Il Landa si dedicò anche alla distruzione del patrimonio culturale maya. Il recente studio Storia universale della distruzione dei libri, di Fernando Bàez (Viella, 2007), riporta che nel Luglio del 1562 il de Landa fece bruciare 5.000 idoli e 27 antichi codici maya, riportando per dovere di cronaca lo stesso passo delle proprie memorie in cui il vescovo giustifica una simile azione.

Questa gente usava anche certi caratteri o lettere con le quali scrivevano nei loro libri di argomenti antichi e scientifici, e con questi disegni e segni apprendevano e insegnavano le loro cose. Trovammo un gran numero di libri scritti in questo loro alfabeto, e siccome non contenevano altro che superstizioni e falsità del demonio, li bruciammo tutti, il che li impressionò e addolorò molto.

L’opera di distruzione portata avanti da Diego de Landa mediante anche il ricorso alla tortura degli indigeni recalcitranti, ottenne effettivamente risultati eclatanti ai fini dell’evangelizzazione delle popolazioni precolombiane. Oggi sono sopravvissuti intatti sino a noi soltanto tre codici maya: un trattato di astronomia, uno di divinazione, ed un compendio liturgico (Codici Dresda, Tro-Cortesiano, Peresiano). Le attuali popolazioni discendenti della civiltà maya post-classica, fra i quattro ed i cinque milioni di persone appartenenti a differenti tribù e sparsi fra Messico, Guatemala, Chapas e Honduras, hanno perso la capacità di leggere la loro antica scrittura ideogrammatica.

Nel 1821 Heinrich Heine scrisse, tenendo conto degli esempi offerti dal passato, che laddove si bruciano libri si finisce per bruciare anche uomini. Come la storia ha ampiamente dimostrato il passo è breve eppure, anche a costo di rischiare l’accusa di cinismo, ritengo che il primo costituisca un crimine ben più grave. La morte di mille uomini non può comunque portare alla distruzione di una cultura poichè l’annullamento fisico dell’individuo non pregiudica l’esistenza delle idee, che traggono anzi forza, dignità e legittimazione dalla persecuzione: si tratta della dimostrazione della massima napoleonica tale per cui un’idea non può essere presa a cannonate.

Ma la distruzione dei libri, ovvero degli strumenti per elezione di tramandazione del sapere, implica la volontà di cancellazione della stessa identità di un popolo e pertanto delle sue capacità di sopravvivenza. In definitiva l’alienazione violenta delle antiche culture mesoamericane, di cui mi sono permesso di riportare alcuni significativi esempi, rimane una realtà storica incontrovertibile e riconducibile a precise responsabilità, da parte della Chiesa, circa l’adozione di metodi di evangelizzazione che potremmo eufemisticamente definire modulati su di una religiosità radicale e militante. E che furono con tutta evidenza molto lontani da quel moderno modello di dialogo inter-etnico ed interreligioso che Benedetto XVI vorrebbe attribuire al passato secondo intenti quantomeno revisionisti.

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M.M.

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